EL RELAT ORIGINAL DE LA TRIBU ESPANYOLA A TRAVÉS DE CIFESA
II
Són esforços ardus d'apòstata, d'heretge que discrepa
de la tribu, de la seva identitat reconfortant, i es llança a la comprensió
solitària i solidària de l'altre mirat. tant si s'aconsegueix com si no
V Simposi Internacional de l´Associació Andalusa de Semiòtica. Almeria, 16, 17 i 18 de desembre de 1993, dins la secció Semiòtica,
Cultura i Ideologies i Reunió
Internacional In Memoriam Iuri M. Lotman, Universitat de Granada, Granada
L'any 1942 repeteix Rei, amb la productora Manuel del Castillo, l'èxit de La Aldea maldita, amb un to molt menys dramàtic, però on encara dura el tema de l'honor, aquesta vegada clarament espanyol en lloc de gentilhome, durament posat en qüestió i assetjat, aquí molt més, pels temps moderns que obliguen a emigrar a la ciutat, més com a desgràcia puntual que com a maledicció bíblica, encara que aquesta encara és present. Hi ha alguns canvis respecte a la de 1930: no hi ha agressió popular contra l'amo, sinó agressió per part de l'amo Lucas cap a un dels treballadors del també amo Juan, en la seva presència, deixant les coses al seu lloc per a l'imaginari col·lectiu de l'època; Acacia és tractada aquí, en la seva penitència, com una apàtrida total, com una Maria Magdalena que finalment obté el perdó del grup d'una manera, diríem que, excessivament dramàtica, respecte a la tònica general del film; no apareix cap signe de modernitat, i el nen juga amb un cavall en lloc de amb un avió, com passava en la de 1930, etcètera.
 |
"La aldea maldita" (1942) de Florian Rey
|
Aquí la Decadència es pot concretar en el fet d'haver-se apartat de la creu; es torna, doncs, cap a posicions que ja coneixíem. I apareix un altre tema central representatiu del transsumpte Decadència que acompanyarà la producció espanyola des de sempre, i també la de Cifesa: la pertinença al grup, sobretot per part de la dona, passa necessàriament per ser cristiana vella, tant com la verge (el cas de Nobleza Baturra, 1935, de Florián Rey). Passa que l'Església es converteix en refugi provisional on hom torna sempre a demostrar la seva Fe, posada en dubte per una altra raó molt diferent i que tindrà la seva recompensa final (és el cas també de El cura d’aldea, 1936, de Francisco Camacho) en la forma d'una nova acceptació de l'estranger al lloc des d'on va partir. Hi ha en el cristianisme que aquí es practica una visió del nomadisme, de l'erràtic, com a càstig que cal patir per obtenir la redempció.
Però, a diferència del que passa a la tradició filosòfica occidental (Descartes fuig de l'error per buscar la certesa del pensament; Hegel ens parla del replegament de la consciència al seu lloc d'origen per projectar-ne la felicitat i la consumació), aquí la tornada a la casa passa per Déu i per casa seva, l'Església. Honor castellà i Fe, doncs, també castellana. La resta, odissea sense fi. El que és espanyol es desmarca del que és modern fins i tot en això: el retorn a l'origen no és mai una experiència acumulada (com es podria pensar en la resta d'Occident, ja des d'Ulisses; encara que en realitat tampoc no ho seria perquè l'errant sobrepassa el pensament occidental, tot i que aquest pensi que ho controla) que poguéssim posar en pràctica després, des de la casa, i convertir-la en coneixement, sinó que és només una demostració de Fe renovada. Quan Espanya cau es torna a batejar i prou.
 |
"Nobleza baturra" (1935) de Florián Rey
|
Aquesta continua renovació de la Fe és potser una de les obsessions més arrelades en la representació de la Decadència d'Espanya: l'enemic ha de jurar una vegada i una altra la seva pertinença a la creu; el cristià vell, no. Parla en cristià!, s'ha arribat a dir als dimonis malignes que poblen el terra de l'Honor i la Creu. Diguem-ho amb aquestes paraules: la no pertinença a la modernitat de l'Estat Espanyol ha fet que les seves tecnologies per a la reducció siguin menys refinades que les de la resta d'Occident. La narració no és més que una d'aquestes tècniques de control sobre allò altre, i les representacions fílmiques de Cifesa són força poc brillants en el seu conjunt. D'altra banda, no es diferencien gaire del projecte metafísic occidental que és la salvaguarda del mateix (Lévinas, 1976).
Aquest mode de crítica es troba ja en Nietzsche (Sánchez Meca, 1989 i 1996) i, al nostre entendre en Foucault, perquè les pràctiques i les preses de posició que denuncien, la mentalitat, els estils de vida, costums i institucions, són el subsòl de la nostra història, el saber on creixen les maneres de representació (tecnologies del jo, centre i finalitat del món per als antics, subjecte del cogito o font de tota significació per als moderns); les maneres de producció (tecnologies de l'assimilació o de l'eliminació); els modes d'aprehensió (tecnologia de l'egologia, el totalitarisme que permet contemplar l'ésser-en-el-món per part d'una consciència que fa experiència i coneix i redueix).
 |
"El cura de aldea" (1936) de Florián Rey
|
La diferència rau en el fet que el subsòl és natural i originari per a Lévinas, polític per a Foucault. A Hegel es fa encara Ontologia, Metafísica Occidental on els ens amb la seva presència són fonament. A Heidegger, amb la seva crítica per l'oblit de l'ésser, Ontoteologia, es dóna encara preeminència a l'Ésser com a totalitat. A Lévinas es deixa pas a l'Ètica com un abans de l'Ontologia, l'Ésser subjecte a l'altre i responsable de la seva existència. A Foucault serà allò Polític, les condicions de possibilitat, allò que precedirà l'Ésser. La manera de l'ésser de l'Ésser ja no serà l'essència, sinó l'alteritat, per a un; l'abisme, per a l'altre; la voluntat de poder per a Nietzsche.
L'estructura de la subjectivitat serà per a Lévinas la responsabilitat per l'altre amb qui mantinc una relació ètica que m'obre la perspectiva de l'infinit. L'estructura de la subjectivitat per a Foucault serà la condició de possibilitat de l'altre amb qui mantinc una relació política que m'obre la perspectiva de l'abisme. L'estructura de la subjectivitat per a Nietzsche serà la voluntat de poder contra l'altre amb qui mantinc una relació estètica que m'obre la perspectiva del no-res. La relació amb l'altre en els tres casos és asimètrica, no té lloc enlloc, sinó que passa a la vora d'un abisme. No es col·loca el subjecte en cap dels tres supòsits envoltat de trinxeres, sinó que se l'abandona en la seva alteritat, ètica, política o estètica, però sempre «excèntrica», fora del seu estatge.
Josep Franco i Giner
Referències bibliogràfiques
ARENDT, H. (1974). Los orígenes del totalitarismo. Madrid: Taurus.
DUSSEL, E. (1974). Método para una filosofía de la liberación. Salamanca: Sígueme.
FANÉS, F. (1989). El cas Cifesa: vint anys de cine espanyol (1932-1951). València: Filmoteca.
FRANCO, J. (1997). «Apuntes para una Semiótica de la Deconstrucción seguidos de una aplicación práctica sobre el cine de cifesa: entre el mito y el onanistrón cyburgués» En Signa 6, Revista de la Asociación Española de Semiótica, 239-258. Madrid: UNED.
GIRARD, R. (1982). El misterio de nuestro mundo: claves para una interpretación antropológica. Salamanca: Sígueme.
___(1983). La violencia y lo sagrado. Barcelona: Anagrama.
LARUELLE, F. (1980). «Irrécusable, irrecevable». En Textes pour Emmanuel Lévinas, F. Laurelle (ed.). París: Jean-Michel.
___(1980). «Au-delà du pouvoir: Le concept transcendental de la diaspora». En Textes pour Emmanuel Lévinas, F. Laurelle (ed.). París: Jean-Michel.
LÉVINAS, E. (1976). Noms propes. Montpellier: Fata Morgana.
___(1977). Totalidad e infinito: ensayo sobre la exterioridad. Salamanca: Sígueme.
SÁNCHEZ MECA, D. (1989). En torno al superhombre: Nietzsche y la crisis de la modernidad. Barcelona: Anthropos.
___(1996). «Del egoísmo a la hospitalidad: Lévinas o la intempestividad de un pensador judío». En Signa 5. Revista de la Asociación Española de Semiótica, 61-80. Madrid: UNED.
SÁNCHEZ-VIDAL, A. (1991). El cine de Florián Rey. Zaragoza: Caja de Ahorros de la Inmaculada.
SCHMITT (1958). «Nehmen, Teilen, Weiden». Verfassungslehre. Berlín: Duncker und Humblot.
SERRES, M. (1983). Rome: le livre des fondations. París: Grasset.
